Creer o no creer en el Año Nuevo

Siempre me ha llamado la atención el festejo del Año Nuevo en el mundo occidental. Desde los calzones de distintos colores –y efectos mágicos– hasta los ritos, como aquél de subir y bajar las escaleras con una maleta en la mano, o aquel otro de atragantarse de uvas al compás de las últimas doce campanadas del año. ¿Por qué?

Primero creí que se trataba de un asombro irónico frente a esas supersticiones generalizadas; luego me di cuenta de que me divertían estos ritos y que difícilmente podía denigrarlos. Después me dije que no me molestaba la superstición, sino el ridículo inobjetable de las situaciones a que nos lleva. Por ejemplo: empezar el año con la boca llena de pipas de uva, y así darse un abrazo, festejar la renovación con complejo de hámster. Pero no, no era eso: en realidad, para mí, situaciones como ésta salvan la fiesta, pues le infunden cierta ligereza, que me gusta, por oposición a la solemnidad de otras ocasiones. Quizá por ello el festejo del Año Nuevo se asemeje al Carnaval. Espacio profano y libertino en que las jerarquías desaparecen y las identidades devienen borrosas, mutables. De ahí ciertas similitudes concretas: las máscaras, los disfraces, el cotillón, los bailes desbocados hasta el amanecer. Pero a diferencia del Carnaval, la fiesta de final de año no simboliza el pasaje a la Cuaresma –y por tanto, a la abstinencia purificadora del calendario cristiano–, sino la transición a un Tiempo Nuevo y, a la vez, un regreso al Origen, al primer mes de nuestro calendario: es una renovación simbólica que, a pesar de festejarse en el mundo Occidental, recuerda las costumbres de ciertas tribus llamadas “primitivas” cuando celebran ritos destinados a renovar su grupo humano y el universo precisamente a través del regreso simbólico al origen, al mito original, como muestra Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano. Lavar el tiempo viejo con las aguas del origen, para que renazca, y nosotros con él; lavar el tiempo con champagne recién abierto, purificar el cuerpo con alcohol.

En este sentido, ¿no es un auténtico ritual el festejo del Año Nuevo? En España, por ejemplo, el rito de las uvas ingeridas, como pildoritas mágicas, al compás del reloj de Puerta del Sol, en Madrid, une de forma impresionante a toda la nación, al menos durante doce campanadas que todos deben respetar –sagradamente– a fin de empezar el Año Nuevo con buen pie. Es esto lo que me asombra: hoy es natural –culturalmente natural, diría– considerar que el día 1ro de enero de verdad empieza un ciclo –con la serie de esperanzas y anhelos que ello genera–. Implicaciones: la mayor parte de los occidentales veríamos el año como un ciclo –un círculo– que se abre y se cierra, un tiempo que envejece y se renueva. Visión temporal que se asemeja a la de de las tribus susodichas, lejos de la noción científica del tiempo. ¿Qué opina el físico de la apelación que le damos a la víspera de Año Nuevo? La Nochevieja –tiempo cansado, moribundo–, como la Nochebuena –tiempo que nos remite al origen de nuestra era, tiempo de calidad superior–, plasma lingüísticamente una consagración de ciertos espacios de tiempo, atribuyéndoles calidades peculiares, las cuales se superponen a las cantidades científicas.

La física es indiferente a esa magia; la mayoría de los occidentales, lejos de ello, no sólo creen en ella, sino que la crean. ¿No mostró Bergson que el tiempo, lejos de ser uniforme, es proyectado –producido y percibido– por cada conciencia particular? ¿Que el tiempo no es un dato exterior, sino un acto personal? Entonces, quizá baste la confluencia de varias conciencias sobre un momento consagrado –por ejemplo, las doce campanadas “finales”– para que el tiempo sufra una inflexión, efectivamente muera y se renueve, nazca otra vez de verdad en el plano de la conciencia colectiva. La intensidad de las horas que suceden a las famosas campanadas muestra hasta qué punto es real –visible, palpable, audible– la calidad renovadora/rejuvenecedora que se atribuye al Ciclo Virgen, al Año Nuevo.

Por todo lo dicho, no resulta extraño que las festividades de fin de año, en Occidente, se remonten a antiguas fiestas paganas ligadas al solsticio de invierno. Los romanos celebraban la fiesta de Jano el 1ro de enero (etimológicamente, janus, januariis, mes de Jano); dios dotado de dos caras –una mirando al pasado, la otra, al porvenir–, protector de las puertas y de los comienzos, este dios cristaliza la ambigüedad del Año Nuevo, tan nostálgico como anhelante. Tampoco es extraño que la Iglesia Católica, que fusionó –o intentó fusionar– estas celebraciones con la Navidad, despojase de autonomía y legitimidad la celebración del Año Nuevo, la cual recién empezó, como se vive hoy, a fines del siglo XIX. ¿Por qué ese regreso a un paganismo disfrazado de festejo moderno? Seguramente por razones comerciales y económicas, pero no deja de llamar la atención que el renacer de este rito de pasaje corresponda precisamente con un periodo de decadencia del cristianismo, que Nietzsche rotuló con la sentencia de la muerte de Dios –léase, del dios cristiano–.

Así, cada 31 de diciembre, quien se consagra a estos ritos, transgrediría alegre y sin saberlo el tiempo cristiano –lineal, teleológico– para zambullirse en la espiral de los ciclos –el pasaje de uno viejo a otro virgen–, poniendo de manifiesto una concepción pagana del tiempo.

Paradójicamente, me digo, sólo las personas sumergidas en el Rito de Año Nuevo consagran este tiempo y le otorgan su intensidad. Por ello, no son ya profanas, sino que se encuentran en el interior de un espacio marcado con un círculo sagrado, protector: el de la celebración. Las demás, aquellas que, marginales, hurañas o contemplativas, rehúyen los ritos, son quienes merecen ser consideradas como tales, ya que, etimológicamente, profanas son las personas que están fuera del templo –del espacio o el tiempo consagrado del festejo–. Así pues, son éstas quienes escapan con mayor facilidad a lo que sería, como vimos, una creación –una ilusión, dirá el escéptico– colectiva: la renovación del tiempo, el resurgir del Ave Fénix de sus propias cenizas. De ahí que el desganado, el aguafiestas, el que no condesciende a los ritos consagrados, sea también el contemplativo, el ser pensante, durante la fiesta –o más bien, al margen de la fiesta. En una palabra: el metafísico. Quizá éste sea quien, al sobrevolar la materialidad del festejo, logra salir del río del tiempo para conocerlo mejor que los otros. Quizá entonces perciba con mayor claridad lo inmóvil, lo persistente, el punto irreductible que, como una piedra de río, resiste, se niega, se enterca, frente al movimiento perpetuo que todo –o casi todo, justamente– lo disuelve en la novedad. Un ejemplo magnífico de este tipo de hombre es el poeta que escribió “Final de año” (Fervor de Buenos Aires, 1923), un tal Borges:

Ni el pormenor simbólico
de reemplazar un tres por un dos
ni esa metáfora baldía
que convoca un lapso que muere y otro que surge
ni el cumplimiento de un proceso astronómico
aturden y socavan
la altiplanicie de esta noche
y nos obligan a esperar
las doce irreparables campanadas.
La causa verdadera
es la sospecha general y borrosa
del enigma del Tiempo;
es el asombro ante el milagro
de que a despecho de infinitos azares,
de que a despecho de que somos
las gotas del río de Heráclito,
perdure algo en nosotros:
inmóvil.

Quizá la diferencia entre el hombre que celebra el Año Nuevo con toda la parafernalia y el que se abstiene de hacerlo, sea la misma que distingue al homo religiosus del escéptico. Para el primero, el tiempo, tras la medianoche del 31 de diciembre, sigue siendo el tiempo, pero transformado, trastocado por un acto ritual, y es ahora un ámbito renovado y propicio –no de otra forma, para el hombre religioso de las tribus estudiadas por Mircea Eliade, “al manifestarse lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo”–. Esta paradoja, dicho sea de paso, está en el origen de la celebración del Año Nuevo, como lo demuestra la figura ambivalente de Jano. De esta forma, desde los calzones de distintos colores –y efectos mágicos– hasta los ritos, como aquél de subir y bajar las escaleras con una maleta en la mano, o aquel otro de atragantarse de uvas al compás de las últimas doce campanadas del año, son como plegarias paganas hechas medio en broma, medio en serio. Para el segundo, en cambio, tanto el 31 de diciembre como su propio cumpleaños resultan indignos de cualquier festejo, de cualquier rito de pasaje. Curiosamente, los escépticos que conozco parecen tristes en esos dos días. ¿Por qué? Tal vez, me digo, sea imposible escapar por completo del influjo de la conciencia colectiva, del tiempo colectivo. Un hombre, cualquier hombre, por muy huraño que parezca, es siempre un animal social. ¿Quién no dijo, aunque sea una vez en su vida, “Feliz año nuevo”? Ahí lo tienen.

El clima cambia, el hombre no

Acaba de concluir la XV Cumbre del Cambio Climático –llevada a cabo en Copenhague del 7 al 18 de diciembre de 2009– con la noticia previsible de que los más de 180 países que participaron en la reunión no llegaron a un acuerdo satisfactorio. De tanta verborragia para endulzar el oído –ninguno de los 130 presidentes presentes en Copenhague dejó de subrayar que se trataba de un momento “decisivo” y que resultaba urgente tomar decisiones “concretas” para salvar el planeta– sólo queda un acuerdo lo bastante débil e impreciso como para prever la agravación del cambio climático en los próximos años. ¿En qué consiste el acuerdo firmado por 28 países, entre los cuales se halla Estados Unidos y China, los mayores emisores del CO2? En la auto determinación, en el seno de cada país, de la importancia de la reducción de gases con efecto invernadero. En buen cristiano, esto significa que cada gobierno en función debe mostrar buena voluntad, portarse bien, y fijar de forma autónoma, sin ningún tipo de presión internacional, un límite plausible a sus emisiones de CO2, lo cual, como todos saben, representa la pérdida de muchísimo dinero para las arcas de cualquier estado. De hecho, por lo que se deduce de este acuerdo, cada gobierno debe portarse bien y perder muchísimo dinero precisamente en periodo de crisis económica…


La verdad es que, sin leyes que regulen de forma internacional la reducción de las emisiones de CO2, resultaría asombroso que uno de estos países se las auto impusiera más allá de lo simbólico. El ejemplo más llamativo es de los Estados Unidos, el mayor emisor de dióxido de carbono en el mundo, pues Barack Obama tuvo –o se mostró con– las manos atadas en Copenhague. ¿Por qué? Al parecer, sus opositores políticos podrían explotar en su contra una ley juzgada como drástica –pero efectiva ecológicamente– en virtud de la crisis económica y la necesidad urgente de salir de ella, cuestionando y debilitando una vez más –como sucedió con el tan polémico seguro de salud– el poder del presidente. ¿Y qué busca el político, Maquiavelo? Ya tener el poder, ya conservar el poder. Mientras tanto, un estadounidense promedio produce más de 20 toneladas de CO2 al año, cuando el promedio mundial es de 5,5 toneladas anuales por persona… Y ni hablar de los gobiernos de China e India, países que concentran, solos, cuarenta por ciento de la población mundial. En Copenhague, en efecto, los representantes de dichos países rehusaron de plano entrar en el juego de los “países ricos”, pues como países en vías de desarrollo no pueden “darse el lujo” de reducir el crecimiento de su sector energético, su industria, etcétera, que hará de ellos –a imagen de los países occidentales, que hoy los señalan como los principales culpables de que no se haya llegado a ningún acuerdo satisfactorio– países desarrollados y, por supuesto, felices. ¿Tal vez entonces, cuando hayan llegado a la cima de la pirámide del progreso, podrán al fin darse ese lujo? Siempre y cuando, en ese momento, no haya crisis económica…


¿Salvar el planeta? No, salvar al hombre. Sí, se trata, una vez más, de nuestro propio interés. Menos listos que los animales –los cuales presienten el peligro con suficiente antelación–, tal vez sólo caigamos en la cuenta de que no se trata de salvar la Tierra, sino de salvar el pellejo, una vez que nos encontremos frente a los cataclismos anunciados.


De hecho, ciertos estudios científicos parecen indicar que el comportamiento humano en el planeta corresponde, en gran escala, al de un virus en el cuerpo. ¿Seremos de verdad el virus de la Tierra? ¿Será el cambio climático una simple fiebre destinada, por mecanismos naturales, a eliminarnos?


Hace unos días, en un canal de la televisión francesa (TF1), pasaron una simulación de pronóstico meteorológico en diciembre de 2100. Basándose en cálculos muy serios, Météo France previo que, en esta época del año dentro de 90 años, hará un promedio de cuarenta y dos grados centígrados en el territorio hexagonal. ¡Nada mal para el periodo más frío del año! Tal vez yo ya no exista para entonces, pero me digo con horror que es muy probable que mis hijos, y los hijos de mis hijos, estén vivos en ese mes de diciembre infernal. Eso, a largo plazo; a corto plazo, Bolivia, que alberga cerca del 20 por ciento de los glaciares tropicales del planeta, puede conocer su propio infierno. Ciudades como La Paz y El Alto son particularmente vulnerables al derretimiento acelerado de los glaciares –por cierto, Chacaltaya ya es sólo un recuerdo–, pero el recalentamiento podría provocar inundaciones y sequías –más inundaciones, más sequías– en varias regiones del territorio nacional.


Por todo lo dicho, el acuerdo anémico de Copenhague pone el dedo en la llaga de un problema tan antiguo como el hombre: el del libre albedrío. ¿Se puede confiar en los hombres que firmaron el acuerdo? ¿Se puede confiar en los hombres de poder? ¿Se puede confiar en cualquier hombre? Platón critica el hecho de que la sociedad haya impuesto siempre la justicia y la responsabilidad, en lugar de transmitirla, y para ello utiliza una metáfora, la del anillo de invisibilidad. Razona que si un hombre tiene la posibilidad de salir impune tras cometer un delito, incluso un crimen –en este caso, siendo invisible–, es seguro que no dudará un instante en hacerlo –así como los gobiernos cuyas naciones se constituyen en los mayores emisores de CO2, libres de presiones, no dudarán en seguir velando por sus propios intereses–. De ahí que, para Platón, la ciencia suprema sea la ética: antes de cualquier otra enseñanza, inculcar en el hombre la necesidad de ser justo y responsable, ésa sería la verdadera educación. Por supuesto, la de Platón es una hermosa utopía. ¿Qué observamos hoy, tras la cumbre de Copenhague? El clima cambia, el hombre no. No sólo sigue vigente, sino que cobra un nuevo sentido –inquietante, sobrecogedor– a nivel mundial, la antigua sentencia de Plauto: El hombre es un lobo para el hombre.


¿Qué hacer? ¿Manifestar? Siempre y cuando no aparezca la policía danesa –de lo contrario emitiremos CO2, con dolor seguramente, desde una cama de hospital–. ¿Regocijarnos? Esta sería la actitud del cínico, la del misántropo –o la del verdadero ecologista–: Buenas Noticias: / la tierra se recupera en un millón de años / somos nosotros los que desaparecemos, escribió, jocoso, Nicanor Parra (Ecopoemas, 1983). ¿Resignarnos a la tragedia? Si esto es de verdad una tragedia, aun la actitud contraria resultaría inútil. ¿Tomar entre manos el problema, reducir a diario nuestras propias emisiones de dióxido de carbono? Si existe el libre albedrío, tal vez sea el momento de asumir la responsabilidad que éste implica; pero no por ello debemos perder la lucidez: mientras no se eleven a la altura del problema los acuerdos internacionales por limitar las emisiones de CO2 en los países industrializados, todos –también los países como Bolivia, cuya responsabilidad en el cambio climático es ínfima, por no decir nula– formaremos parte de la Crónica de una Destrucción Anunciada, fatalmente más allá de la problemática Norte–Sur, más allá de la Historia y de la noción de responsabilidad histórica.


Hiroshima, primero, y más tarde la crisis mundial de los misiles, nos empujaron a mirar con pavor el poder destructor del hombre y a sentir horror sagrado ante una fuerza hasta entonces reservada a los dioses: la de destruir el mundo, nuestro mundo, con un gesto de la mano. Ironía: hoy el problema es otro y miramos, con las tripas llenas de incertidumbre y un miedo inconfesable, cómo la naturaleza –a la que creíamos amenazar– es quien amenaza con borrarnos de la faz de la tierra. Y vivimos años calurosos –los más calurosos registrados en la historia–, resignándonos –o no– a que la madre que nos parió nos devore de una vez por todas.

Un relato de Alphonse Allais: intento de traducción

He aquí un pequeño relato de Le parapluie de l'escouade, cuarta parte de las Obras ántumas de Alphonse Allais. La traducción es casi literal, respetando una estructura en las frases que es extraña hasta en francés. Los pleonasmos son parte del sabor original impuesto por Allais.

Póstumo

Asistía regularmente todas las noches, en aquella época, a un pequeño café de la rue de Rennes donde me encontraba con una decena de amigos, estudiantes o artistas. Entre estos últimos, un joven alto, escultor, muy dulce, hasta un poco ingenuo. Le decían, nunca supe por qué, el Refinador.
En el bal Tonnelier, una noche, el Refinador levantó una jovenzuela muy pálida, de cuyos grandes ojos cafés se desprendían por momentos unas llamaradas inquietantes. Él se encariñó mucho y, desde aquel momento, no la dejó más.
Ella se llamaba Lucie.
Le aumentaron de Lammermoor, que un tipejo de la banda transformó en la madre Moreau. El nombre se le quedó.
Todas las noches, regularmente, a eso de las nueve, el Refinador y la madre Moreau llegaban al café.
Él jugaba una partida de billar, mientras que ella se instalaba a leer los diarios ilustrados, escuchando con gravedad los cumplidos que le hacían acerca de sus hermosos cabellos negros, de su exquisita piel blanca y de sus grandes ojos cafés.
En aquella época, no recuerdo cómo sucedió, el demonio del juego se apoderó de nosotros. El poker se volvió nuestro único dios.
En nuestra mesa, en lugar de las tranquilas charlas des antaño, resonaban :
– ¡Pago!... ¡Aumento cien!... ¡Mejor par rey!... ¡No le gana a una escalera real!
Una noche, el Refinador vino sin Lucie.
– ¿Y la madre Moreau? Preguntamos en coro.
– Está en Clamart, donde una de sus tías que está muy enferma.
La tía de Clamart nos inspiró a todos una sonrisa.
Esa noche, el Refinador ganó lo que quiso. Los demás intercambiábamos miradas que significaban claramente:
– ¡Que suerte de cornudo!
Pero el Refinador era tan buena gente que uno evitaba cuidadosamente apenarlo.
Al día siguiente, Lucie volvió. Nos informamos con una unanimidad conmovedora de la salud de su tía.
– Un poco mejor, gracias. Pero habrá que tener mucho cuidado. De hecho, vuelvo a verla el jueves.
El jueves, en efecto, el Refinador llegó solo. La suerte del otro día regresó, igual de insolente. Hasta a él le incomodaba. Nos decía a cada instante.
– De verdad, amigos míos, me abochorna dejarlos limpios de esta manera.
Un poco más y nos la hubiera devuelto nuestra mugre.
Las visitas a la tía de Clamart se hicieron cada vez más frecuentes y siempre coincidían con una suerte increíble para el Refinador. Con tanta regularidad que al final, cuando lo veíamos llegar solo, nadie quería jugar.
Él nunca se dio cuenta de nada. Tenía una fe inquebrantable en su Lucie.
Una noche, hacia la medianoche, lo vimos entrar como un loco, pálido, con los pelos de punta.
– ¿Y, qué tienes?
– ¡Oh! Si supieran... Lucie...
– ¡Pero habla de una vez!
– Muerta... hace un instante... en mis brazos.
Nos levantamos y lo acompañamos a su casa.
Era cierto. La pobrecita madre Moreau yacía sobre la cama, aterradora de lo fijos que estaban sus grandes ojos cafés.
El entierro fue a los dos días.
Ver al Refinador daba pena. A la salida del cementerio nos rogó que no lo dejáramos.
Pasamos la velada juntos, tratando de distraerlo.
Cuando cerró el café, la idea de regresar a su casa solo lo espantó.
Uno de nosotros se apiadó y propuso:
– Un pokercito en mi casa, ¿qué les parece?
Eran las dos de la mañana. Nos pusimos a jugar. Toda la noche el Refinador ganó, como no había ganado nunca, incluso en los mejores tiempos de la tía de Clamart. Con gestos de sonámbulo recogía sus ganancias que luego nos prestaba para que el juego siguiera.
Hasta que se hizo de día se le mantuvo la suerte, vertiginosa, loca.
Sin comunicar una palabra, teníamos todos la misma idea: "esta vez no podemos decir que es Lucie que lo engaña.”.
Al día siguiente, nos enteramos que la jovenzuela había sido desenterrada y violada durante la noche.

El callado descendimiento de la nieve

Sobre Los vivos y los muertos, de Edmundo Paz Soldán


Advertencia: esta reseña revela el final de la novela.


Fragmento de la contratapa:

"Los jóvenes habitantes de Madison han construido un mundo de aspiraciones truncadas, secretos inconfesables y pasiones desatadas. En un breve espacio de tiempo las muertes de varios adolescentes convertirán la aparente armonía del pueblo en algo cercano a una maldición."

No creo que sea extraliterario afirmar que si una novela nos agarra y no nos suelta hasta el alivio de la última página, tiene que ser buena. Antes de darnos cuenta, estamos “apueblados” –como diría Ortega y Gasset–, de manera que no nos damos tregua hasta llegar al final de ese mundo que, por unas horas o unos días, nos ha habitado. Y aun después de la última página, ese mundo sigue presente en nosotros, como una huella, como una terca brasa verbal. Los vivos y los muertos, del escritor boliviano Edmundo Paz Soldán, provoca ese efecto.

Novela construida a través de distintas voces pertenecientes a los habitantes de Madison, no funciona con capítulos ni grandes unidades, sino con una sucesión de monólogos breves. A la brevedad –e intensidad– de los monólogos, se suma la brevedad e intensidad de la obra. Es destacable este rasgo. Uno echa de menos el trabajo de síntesis en las novelas contemporáneas, en las cuales la extensión parece predominar sobre la densidad. No es el caso de esta novela. Además, la disposición tipográfica, a veces más cercana de la poesía que de la prosa –en la medida en que rompe el efecto “bloque” de los párrafos y opta muchas veces por las líneas sueltas o bien los párrafos de dos o tres líneas– no es ajena tampoco a la sensación de deslizarnos suavemente, sin esfuerzo, por el río de palabras y el hilo nunca interrumpido de la historia de las muertes en Madison.

Cercana por su forma a cierta narrativa de Faulkner y, por su contenido, al cine negro y a cierto cine americano que denuncia el modelo estadounidense –del cual American Beauty es un ilustre paradigma–, esta novela, me parece, acierta en el uso sistemático de los monólogos, por un lado, y, por otro, en el empleo casi exclusivo de los tiempos pretéritos. Efectivamente, los monólogos refuerzan, es más, encarnan la soledad y el aislamiento existencial de los habitantes de Madison; los espacios en blanco al inicio y al final de cada soliloquio marcan barreras elocuentes entre los personajes. Así, la evocación de cuerpos destrozados es, a mi ver, una mise en abîme de algo ya sensible en la forma global del libro: corpus fragmentado, elíptico, hecho de soliloquios en que se habla casi solamente de reminiscencias. En efecto, que los personajes "hablen" en pasado no es extraño;
sí lo es, en cambio, que el pretérito se emplee aun en momentos en los cuales, usualmente, se impone el presente –cuando se declara una verdad general o se describe el otoño en Madison, por ejemplo–. Creo que hay dos razones: los personajes hablan de lo que ya no existe para poner de relieve la irreversibilidad destructiva del tiempo, la fragilidad de las personas, los lugares, las vivencias; y algunos lo hacen, aun al referirse a sí mismos, porque están muertos, produciendo de esta forma una atmósfera fantasmal sobrecogedora. En este sentido, la nieve que cae sin tregua sobre Madison es también el olvido que, implacable, desciende sobre las vidas bruscamente interrumpidas, pero también sobre las otras, que prosiguen, como sombras, del otro lado de las ventanas escarchadas. El pueblo ficticio de Madison se revela entonces como una página en blanco que aguarda el aliento, la escritura, ya sea de sus vivos o de sus muertos. Pero en el último párrafo de la novela, caemos en la cuenta, a posteriori, de que esas voces no salen del limbo, sino de que es Amanda, una de las adolescentes protagonistas, quien les insufla la vida:


Amanda, me digo, Amandita, tienes diecisiete años y lo único que quieres es salir con vida de Madison. Y luego, algún día, escribir de los que dejaste atrás, enterrados bajo la nieve, algunos bajo tierra y otros mirando a la calle detrás de una ventana cubierta por la escarcha. Sí, sólo eso quieres, escribir sobre los vivos y los muertos.


En realidad, lo que hace Amanda no consiste en escribir sobre, sino desde los vivos y los muertos. Y a la referencia al juego de máscaras de Webb, el pederasta asesino, se suma, a mi ver, otro juego de máscaras: el de Amanda, la autora. Amanda, efectivamente, debe llevar una máscara distinta para hablar desde los diferentes personajes. Sólo así logra expresarlos por bocas muertas o cerradas por el dolor. Paradójicamente, sólo con esa distancia –identitaria y temporal– parece posible hablar desde lo sucedido, desde las intimidades inconfesables, el horror indecible e incluso el desequilibrio mental.

Este final no es anodino, pues nos invita a releer el libro desde otra óptica: como invención, como artificio literario que se reivindica como tal; pero es inobjetable que constituye, a la vez, una memoria urgente de la banalización de la violencia, del horror y el absurdo en la sociedad estadounidense posmoderna, ese gran cuerpo despedazado. Y por fin, de un modo más universal –pienso aquí en el epígrafe de Orhan Pamuk y en el leitmotiv del libro–, tal vez nos hable también de esa nieve tenaz que desciende día y noche, tan callando, sobre nuestras cabezas, y que tarde o temprano nos borra de la p
ágina.

Al pan, pan, y al vino, vino

Es fascinante la atracción que ejerce una buena caca. Sea de vaca, de perro o humana –si bien esta última parece ser la que goza de más atención por parte de cualquier ser vivo–, se convierte en pocos minutos en el centro de gravitación de las miradas, del olfato ofendido y, también, claro está, de los círculos de moscas que, siempre en vilo, parecen existir sólo para eso; o en todo caso, como si el instante del encuentro entre una caca y una mosca fuera algo precioso dentro de esa de por sí breve, intensa y, se entiende, preciosa vida. Es más: cuando han disminuido las miradas y el olfato humanos –digamos, al cuarto de hora–, puesto que la caca ha perdido ya esa mezcla de frescura y fuerza de los inicios, sólo las moscas parecen capaces de admirar la belleza de la caca, su calidad de mesa, banquete y recinto sagrado: todo a la vez.

Y entonces, ¡qué hermoso ver cómo ese objeto blando, tonto, sin vida, desborda de pronto de energía y amor y voracidad! Cena que se resiste a caer en el tedio de la sobremesa y, a la inversa, opta por la vida, arrugando el mantel, las servilletas, rompiendo los floreros, salpicando las paredes, traspirando los vestidos en una orgía bestial que dura años enteros; tampoco debemos olvidar que, para ellas, es siempre la última cena.

Y conforme pasa el tiempo, la caca ya no existe o existe solamente como un molesto obstáculo para los transeúntes que pasan cerca de ella o por sobre ella, o ya directamente la pisan sin piedad y siguen su camino, imparables, indiferentes, sin sospechar que, para ciertas privilegiadas, esa caca fue una intensidad y un crepúsculo y una despedida.

Pensar que así son las grandes obras bajo las alitas de los críticos.

Efectos nuevos. Alphonse Allais

Alphonse Allais (1854-1905) es un personaje singular de la literatura francesa. Se dice comunmente de él que fue un "cuentista y humorista". Esta descripción, aunque correcta, es insuficiente. Insuficiente porque olvida decirnos que, casi un siglo después, su obra no ha envejecido; los resortes cómicos funcionan aún de maravilla. Insuficiente porque olvida mecionar al poeta juguetón y transgresor, al Artista Incoherente, al conocedor de todas la cuerdas y trucos narrativos. Insuficiente, sobre todo, porque en la objetiva brevedad del enunciado se diluye --- ironicamente --- el hecho útil (1) para el profano: lo divertido que es leer a Alphonse Allais.

Para introducir adecuadamente al Escritor, es necesario citar dos puntos de vista. El primero es de André Breton según quien Allais tenía una imaginación poética situada en algún lugar entre aquella de Zenón de Elea y aquella de los niños. El segundo es el punto de vista de Allais mismo, quien dice con modestia ser "un poeta francés que echó una capa reluciente sobre la literatura de su país al final del siglo XIX y la mayor parte del siglo XX".

He aquí dos piezas de la obra de Allais, una de ellas semi-traducida.

Ligero espécimen de versos neo-alejandrinos

El verso neo-alejandrino, del que tengo el honor de ser el autor, se distingue del antiguo en esto que, en lugar de estar al final, la rima se encuentra al principio (ya era su turno).

Este nuevo verso tiene que estar compuesto de un promedio de doce pies; digo en promedio ya que no es necesario que cada verso en persona tenga doce pies.

Lo importante es que al final del poema, el lector tenga su cuenta exacta de pies. En caso contrario, el autor de expondría a reclamos, clamores perfectamente legítimos, aunque bastante molestos, lo entendemos.

He aquí un espécimen de estos versos neo-alejandrinos:

Cher ami gardéniste, amateur de bonne		11
Chère, on t'appelle à l'appareil téléphonique		12
Allô ! qu'y a-t-il ? --- Voici		7
À l'Hôtel Terminus (le fameux Terminus !)		12
Nous nous réunirons		6
(Nounous, le présent avis n'est pas pour votre fiole)		14
Samedi.. (non lundi) 20 mars à 7 heures précises		14
Ça me dit, cette proposition, et à toi aussi j'espère		17
Lundi 20 mars donc... (non samedi, mais non lundi)		13
L'un dit une chose, l'autre une autre, voilà comme on se trompe		16
On se les calera bien, fois d'Alf		9
Onse Allais ! après quoi suivront		8
Concert varié, danses lascives, bref le programme		14
Qu'on sert d'habitude dans nos cordiales et charmantes petites soirées		20
Amène ta bonne amie, ça nous fera plaisir		13
Amen ! Alphonse Allais		6
		-----
		192

Or 192/16=12 C. Q. F. D.

Rimes riches à l'oeil
ou
Question d'oreille.

Que d'éloges (...) ne pas descerner à ce jeune homme du collège de Mens (Isère), lequelle, dans un récent examen, montra la connaissance la plus profonde des époques mégalithiques, ce qui, huit jours auparavant, ne l'avait point empêché d'enlever, comme en se jouant, la sandale d'or interscolaire du Dauphiné, détenue jusqu'à présent par le lycée de Grenoble !

Aussi, M. Xavier Roux, le poète sourd-muet bien connu du pays, n'hésita-t-il pas à rimer, en l'honneur du jeune triomphateur, le joli sixain que voici :

Étonnant le jury par sa science en dolmens,
Le champion de footing du collège de Mens,
Gars aux vaillants mollets durs tels l'acier Siemens,
A passé l'autre jour de brillants examens.
Que je sois foudroyé sur l'heure si je mens !
In corpore sano, vive Dieu ! sana mens.

____________
(1) Esta palabra debe entenderse en el sentido bergsoniano.

La música del asombro (sobre lo fantástico)

Qué haríamos, pregunto, sin esta enorme oscuridad
Blanca Varela

Ni un género, ni una línea literaria, ni mucho menos una moda, lo fantástico es una ética, una estética y una poética. Una ética, porque da nuevo filo a la mirada; una estética, porque otorga nuevos rostros al cielo y al infierno; una poética, porque lo fantástico es un acto incesante.
En efecto, no somos testigos de lo fantástico: lo hacemos palpable, le damos contornos, trazos, líneas, sangre: es nuestra creación. Borges intuyó la estrecha relación entre los misterios fundadores de la metafísica(1) y el misterio suscitado la fisura fantástica(2). En cierto modo –dedujo–, las elucubraciones del hombre en su ignorancia no son más que arquitecturas fantásticas; en cierta forma, el universo, desde su origen, es fantástico. Así, elige el símbolo del laberinto que, en sus resonancias más íntimas, revela la perplejidad del hombre ante su propia creación.
Si el arte, en general, nace del asombro frente al ser, la especificidad de lo fantástico sería que, más allá de esta perplejidad elemental, estremece o inquieta la invención humana; paradójicamente, la creación de un fenómeno fantástico implica una fisura del lenguaje o de la imagen que, por mínima que sea, hace temblar el edificio entero de lo que, a priori y arbitrariamente, llamamos realidad.
La empresa pictórica de René Magritte es la ilustración por excelencia de una búsqueda por evocar, no lo real, sino el misterio de lo real. Un huevo y una jaula son objetos cotidianos; vinculados –el huevo dentro de la jaula–, suscitan en el espectador el extrañamiento (que, en cada hombre, es primitivo y final) frente a las cosas(3). También la obra de Magritte crea fisuras en el espectador: dudas, vacilaciones, temblores del marco seguro, habitual, de la percepción y el pensamiento. No otra cosa busca el pintor cuando funde dos objetos en uno solo: así, el pájaro-hoja de La saveur des larmes (1948) es la traducción plástica de una metáfora(4). Nunca la pintura estuvo tan cerca de la poesía. Cuadros como La clef des songes (1927) alumbran como relámpagos el abismo –de ordinario, tan discreto– entre las palabras y las cosas, recordándonos la arbitrariedad, pero también el misterio, del lenguaje de todos los días.
Vemos, pues, cómo la poesía, la narrativa y la pintura pueden ser abarcadas en esta definición de lo fantástico, cuyo efecto no estaría necesariamente vinculado a la aparición de un fenómeno sobrenatural, sino más bien a la extraña luz que el poeta(5), sutilmente, deja brotar de la realidad cotidiana.
El verdadero misterio no es lo invisible, sino lo visible, decía Wilde. Lo fantástico nos lo recuerda a cada instante: el asombro no es exclusivo de nuestro origen y destino; no, el misterio nos acecha a cada paso, en cada esquina, en cada palabra. Quien no recuerda este silencio medular, esta fértil humildad, está condenado a hundirse en la anestesia de los días.
¿Y el fuego en todo esto? No es la imagen, sino la encarnación misma del misterio. Según Bachelard, la ciencia es incapaz de explicar qué es el fuego; de este modo, desarma las teorías y “definiciones” propuestas hasta entonces, señalando el origen intuitivo, y a veces, mítico, de todas ellas(6).
Una anécdota: un amigo mío, de espíritu científico, me confió, en una charla apasionante, que la ciencia ha definido ya, por fin, el fuego. “Y, ¿qué es?”, le pregunté asombrado. Mi amigo contestó: “Es una oxidación rápida de la materia”. “¿Ésa es una definición o una descripción?”, respondí con malicia. “Es una descripción –convino él–, pero lo importante son los términos empleados”. “Entonces –repuse–, la ciencia no ha aportado nada al misterio del fuego, que, desde que el mundo es mundo, es un símbolo de lo efímero”. No sólo es el emblema de nuestra vida, sino de la destrucción y regeneración del mundo. Así, Heráclito escribió, con magnífica poesía, que el fuego es la materia misma de que está hecho el universo.
Heidegger afirma que el misterio es inherente la esencia de la verdad; no pocos científicos se han inclinado, en las últimas décadas, sobre los problemas filosóficos –cuya raíz, como se sabe, es la duda–, manifestando así un distanciamiento elocuente con respecto a la sagrada certeza que domina las ciencias exactas. Así, el premio Nobel de física, Ylia Prigogine, demuestra que las teorías son insuficientes frente a la complejidad del ser y que la certeza científica es solamente válida en una “ínfima parte de la realidad”(7). En efecto, “se ha tardado casi tres siglos en alcanzar los límites de los conceptos clásicos mediante el descubrimiento de la inestabilidad”. El tiempo, que ya no es el homogéneo y previsible de Newton, introduce inestabilidad en los fenómenos físicos y destruye así las teorías racionales, cuya petición de principio es, precisamente, la estabilidad de cualquier fenómeno. No es anodino que esta concepción del tiempo corresponda con la formulada por el mayor filósofo del siglo veinte, Bergson.
En efecto, la toma de conciencia sobre la complejidad y el carácter imprevisible del universo y los seres que lo habitan es, según Prigogine, un primer paso hacia una “nueva racionalidad”. No sería ésta otra máquina de certezas, sino un pensar profundamente humano. En efecto, La Nueva Alianza propuesta por el físico estriba no sólo en la reconciliación del hombre moderno con el misterio de la naturaleza, sino también en la dialéctica entre el saber y la incertidumbre –característica inequívoca de la filosofía–.
Ahora bien, este giro no es una renuncia, ni mucho menos una resignación, sino, como yo lo veo, una manifestación de lucidez, pues la filosofía, desde Sócrates, antes de ser el goce de las invenciones conceptuales y, como la poesía, un juego infinito con el lenguaje, es la esperanza, no de la certeza infundada, sino de la verdad.
Y la verdad es que el fuego constituye las cosas, porque nadie, ni siquiera la ciencia, ha llegado a explicar el fuego. A este respecto, Prigogine coincide con Bachelard cuando pone de manifiesto la arbitrariedad de las teorías establecidas por la física, debido a la falta de información sobre “las condiciones iniciales” –es decir, sobre el origen– de los fenómenos.
Y el laberinto sigue ardiendo.
Lo fantástico, el fuego y el juego se enlazan, encarnan el eterno movimiento del pensar y el hacer. Sólo la costumbre, el embrutecimiento, que, como decía Girondo, nos teje telarañas en los ojos, puede alejarnos de esta ética. Si la poesía moderna se propuso, en su impulso creador, luchar contra la indiferencia y la comodidad burguesa, lo fantástico ofrece, quizá de modo más universal, aguijonear al hombre moderno recordándole que, a cada paso, se abre un abismo, pues no somos menos misteriosos que las cosas que tocamos. Si el hombre es un ser de palabras(8), lo fantástico nos enseña que, en la raíz de aquéllas, no rige el vacío, sino la música del asombro.

Notas:
(1) ¿Adónde vamos? ¿De dónde venimos? ¿Qué es el tiempo? ¿Qué es el hombre? ¿Qué es el universo?
(2) Esta “fisura” nace gracias al fenómeno, ya extraño, ya sobrenatural, que, en el texto fantástico, perturba el marco cotidiano en que se inscribe la narración. Así, es el efecto de la duda, creada en el lector, entre una explicación racional o irracional del fenómeno. Esta fisura –inquieta y, a la vez, apertura hacia la otredad– es, según Todorov, la característica fundadora del género fantástico.
(3) Les affinités électives (1933).
(4) El pájaro no es como una hoja: es una hoja y ésta, a su vez, es un pájaro.
(5) Etimológicamente, poeta no es el que escribe poesía, sino, de modo general, “el que hace“: el hacedor. Quizá René Char pensaba en ello cuando escribió que poeta es un término infinito, que alberga una multitud de identidades: “Rimbaud le Poète, cela suffit, cela est infini“, prólogo a la Obra Completa de Rimbaud (1965)
(6). El libro en cuestión es, desde luego, La psychanalyse du feu (1949)
(7). Todas las citas de Prigogine provienen de su ensayo titulado “¿Qué es lo que no sabemos?” (1995) (traducido por Rosa María Cascón), que empieza así: “¿Qué es lo que sé? Mi respuesta a esta pregunta es clara: muy poco. No digo esto por modestia excesiva, sino por una convicción profunda”. Valga la analogía, mutatis mutandis, con la célebre sentencia de Sócrates –Todo lo que sé es que no sé nada–, ilustre perplejidad formulada frente a las certezas de los Sofistas.
(8) “El hombre es un ser de palabras”, Octavio Paz, El arco y la lira.